مقدمه اي بر روشنفكري مذهبي در ايران
قسمت سوم
در ايران گفتمان دوم شامل دو رويكرد مى شود:
الف- رويكرد مغلوب كه در آرمان هاى شريعتى و بعضى گروه هاى سياسى متجلى و
سركوب مى شود.
_ رويكرد غالب كه به طور مثال در دولت موسوى در سال هاى ۶۰ تا ۶۸ محقق مى شود
كه ظاهراً دولت، دولتى سوسياليستى است، اما درواقع دولت كوپنيستى است. اين رويكرد
با جانشينى انترناسيوناليسم (مذهبى يا كارگرى) به جاى ناسيوناليسم و مطرح كردن
ديدگاه ايدئولوژى در مقابله با ديدگاه وحدت منافع ملى و طبقاتى رخ مى نمايد.
همچنين به جاى صنف بندى اجتماعى، يك توده رهايى بخش را قرار مى دهند
(در حالى كه ديدگاه سوسياليستى، طبقه كارگر را در برابر طبقه بورژوا متشكل مى كند)
و سبب مى شوند كه جامعه اى كه تازه با ناهنجارى روبه رو شده است و
مى خواهد سير تكاملى خودش را بازيابد با يك ناهنجارى ديگر خود را مواجه
ببيند. اين رويكرد دوم است كه با شكل غالبش تا سال ۶۸، سخنش برد دارد.همچنين بايد
متذكر شويم كه از سال هاى ۱۳۲۸ يعنى دوران نهضت ملى دكتر مصدق جوان هاى
ما دل به گفتمان عدالت، رهايى داشتند، نه گفتمان پيشرفت و ترقى. تا حدى كه در
جامعه ما در مقاطعى گفتمان دوم، ناخودآگاه عليه روايت مثبت گفتمان اول هم وارد مى شود.
به طور مثال شما به حزب توده ايران نگاه كنيد. در جريانات بعد از انقلاب به نهضت
آزادى و جبهه ملى به عنوان بورژوازى حمله مى كند كه خاستگاه دموكراسى و آزادى
داشته است. در عوض تمايل به ديدگاه روحانيت مبارز پيدا مى كند كه به
اعتقادشان ديد انترناسيوناليستى و خرده بورژوايى داشتند. در صورتى كه اصلاً
ديدى وجود نداشت، اصلاً بورژوا و خرده بورژوايى وجود نداشت. بلكه فقط باندهاى
سياسى موجود بودند.
گفتمان دوم روشنفكرى در ايران تلطيف هايى هم دارد. يك تلطيف را دكتر شريعتى در
آن زد، مثل مهندس بازرگان كه تلطيفى در گفتمان اول به وجود آورد، البته مهندس بازرگان
به لحاظ تئورى زياد به گفت وگو نمى نشيند ولى توجه به عناصر مليت، فرهنگ
و آموزش دارد و در اين راستا تلاش دارد بين ملت و هويتش پيوند برقرار كند،
كار وى سبب فربه شدن ناسيوناليسم دكتر مصدق نيز مى شود. گفتمان شريعتى به جز
دوره دوم فكرى خودش كه تحت تأثير ماركسيست ها و رقيب سازى ماركسيسم هست
چند تا موضوع را طرح مى كند. يكى اينكه در اين گفتمان او مليت را مقابل
انترناسيوناليسم مطرح مى كند (البته گفتمان شريعتى در مورد مليت بايد بازبينى
شود) و عنوان مى دارد انترناسيوناليسم يعنى دلقك شدن و هر كسى هم بخواهد
انترناسيوناليسم مذهبى را مطرح كند، قصدى جز فريب ندارد، ضمن اينكه شريعتى
اومانيسم را با اين حال قبول دارد.
شريعتى در دو بخش از آثار خويش يكى در آثارى كه در مشهد و در اوايل بازگشت به ايران
و دوم در مجموعه آثار ۴ بازگشت به خويشتن خويش يعنى در آثارى كه در اواخر عمر
نگاشته است، در غالب گفتمان عدالت و رهايى يك نوع ديد جمع گرايى دارد و عرفان
اگزيستانسياليسم و سوسياليسم را درهم مى آميزد. يعنى عرفان و آزادى را برجسته
مى كند، تا آزادى فرد را عمده كند. شريعتى در فضايى اين بحث را طرح مى كند
كه اگر كسى از اگزيستانسياليسم سخن مى گفت متهم به بورژوا و روشنفكر بى انگيزه
بودن مى شد. زيرا در آن دوران جمع گرايى و همه فداى جمع شدن بسيار مطرح
بود و در اين ميان شعارهاى بارز گفتمان دوم كه متأثر از ماركسيست شوروى بود (انقلاب
رهايى بخش خلق ها، راه رشد غيرسرمايه دارى و حكومت شوراها كه شعار
سياسى و اقتصادى شان بود) بسيار به گوش مى رسيد و در واقع اين گفتمان
بيشتر به جمع توجه داشت تا آزادى هاى فردى.
در صورتى كه در گفتمان اول حقوق بشر، عدالت و پيشرفت، قانون اساسى و حكومت
ضابطه مند مدنظر قرار داشت، در فضاى گفتمان دوم شريعتى به توليداتى مى رسد.
او به اين گفتمان چند تبصره وارد كرده و چند موضوع را مطرح مى كند كه بايد
آنها را با قيدهايى كه به اين موضوعات پيوند مى زند مورد توجه قرار دهيم و
اگر به اين قيدها توجه نشود، نمى توانيم متوجه بحث دكتر شريعتى بشويم و مباحث
را با هم خلط مى كنيم. شريعتى با توجه به اينكه معتقد است سرمايه دارى
سقوط مى كند و سوسياليسم تحقق مى يابد و البته آن را با پشتوانه آراى
ماركس كه معتقد است روند سرمايه دارى به سوسياليسم منجر مى شود، قبول
دارد، مى خواهد طبقه به وجود بياورد. ليكن شريعتى با اين ديدگاه دو برخورد
متضاد دارد، در جايى انگار آن را پذيرفته و مى گويد سوسياليسم آرمان بشرى است
و در جاى ديگر انگار اين ديدگاه مورد پذيرشش نيست.
همانطور كه قبلاً ذكر كردم قصد و هدف شريعتى ايجاد تلطيف در گفتمان دوم است كه تا دهه
شصت گفتمان غالب است. به طور مثال به نظر مى رسد كه مجاهدين خلق كاملاً جذب
اين گفتمان مى شوند و همچنين جنبش مسلمانان مبارز تا حدودى (البته نه به غلظت
مجاهدين خلق) و در سال هاى ۶۸-۶۰ نيز مجاهدين انقلاب (ليكن با يك قرائت منفى
از لحاظ اقتصادى) تحت تأثير اين گفتمان هستند. پس گفتمان دوم تا سال ۶۸ سيطره
خود را دارد و روشنفكران مذهبى و غيرمذهبى در اين فضا تنفس مى كردند، با توجه
به اينكه در خارج از اين فضا هم نمى توانستند تنفس كنند، زيرا در غير اين
صورت گفتارشان را بايد براى گفتمان هاى بعدى مى گذاشتند. يعنى در آن دوران
اگر مى خواستى در حسينيه ارشاد حرف بزنى بايد در آن چارچوب سخن مى گفتى.
مثل حالا كه اگر شما از دموكراسى سخن نگويى، به طور اساسى فضا را درك نكرده اى.
اين سه
موج روشنفكرى، ويژگى هايى دارد كه من را متقاعد مى كند كه مذهبى ها
و بعضى از ملى ها بومى ترند تا برخى از روشنفكران لائيك ليبرال جهان گرا،
يا سوسياليست هاى لائيك جهان گرا كه به خاطر عدم وجود پايه هاى
عينى تفكراتشان مثل وجود طبقه و صنف واقعى، افكارشان (بحث از نيت شان نمى كنيم
چون ممكن است همگى شان آدم هاى خوب، باسواد و مطلعى بوده باشند) خيلى
دور و بيگانه با واقعيت هاى جامعه ايران است. يعنى در جامعه اى كه طبقه
نيست به دنبال چه عدالت طبقاتى هستى؟ در جامعه اى كه قانون مبتنى بر يكسرى
مسائل است، به دنبال تحقق چه قانونى هستى؟ پس بايد به اين ويژگى هاى جامعه
ايران دقت بشود.
جريانات روشنفكرى در ايران از فرهنگ به سياست وارد شدند، در صورتى كه رفتن از سياست
به فرهنگ چند ويژگى دارد. در گفتمان اول روشنفكرى، روشنفكران تلاش كردند با قانون
و با نصيحت، حكومت سلطنتى آرام و دموكرات داشته باشند ولى جواب نداد. در گفتمان
دوم روشنفكران متأثر از ماركسيسم، لنينيسم و به خصوص ماركس سعى كردند تا همه قدرت
را در دست بگيرند، اما باز هم نتوانستند، همچون مجاهدين خلق و فدائيان خلق كه همگى
اين گونه فكر مى كردند. امروز روشنفكران بايد با خودشان تعيين تكليف كنند.
زيرا براى در دست گرفتن قدرت چند الزام وجود دارد از جمله دولت، اعتبار و ثروت كه
روشنفكران جامعه ما همه اين الزامات را در اختيار ندارند، در صورتى كه در غرب
دانشگاه مستقل از قدرت، آكادمى ها به همراه طبقه متوسط، طبقه اقتصادى و اصناف
اجتماعى با هم موجود است كه ما در ايران هيچ كدام از اينها را نداريم.
روشنفكران ما هيچ گونه تشكل صنفى ندارند. دقيقاً مثل قشر متوسط جامعه كه تشكل
صنفى ندارد. پس زمين خالى است و در اين زمين توخالى بذرى نمى توان كاشت. ضمناً
در جامعه، روشنفكران يكسرى اشتباهات تئوريك هم دارند كه در اينجا همه با هم شريكند،
چه مذهبى و چه غيرمذهبى. اين افراد برخى خطاهاى تئوريك و استراتژيك دارند از جمله
اينكه افكارشان مابه ازاهاى عينى ندارد. البته به اين مفهوم نيست كه مقصرند،
ولى جريان اجتماعى براى واقعى شدن خود مى بايست هم استراتژى درست و هم پايگاه
عينى ملموس داشته باشد. در موقعيت هايى هم كه به دست آمده روشنفكرى در ايران
به سرعت با سياست در هم آميخته و خواسته و ناخواسته حتى غيرسياسى ترين
روشنفكران ما هم وارد اين وادى شده اند.
اين مقدمه يك بحث آسيب شناسانه بود و گريزى از آن وجود ندارد. اگر بخواهيم وارد
دنياى نو شويم، بايد به وسيله طبقه متوسط و ابزار روشنفكرى و با ايده و تئورى جديد
با پايگاه هاى عينى و ملموس به همراه استراتژى صحيح وارد شويم. حال دقت به
چند نكته مى تواند راهگشا باشد. يكى اين كه الزامات رشد، تنوع و رقابت است.
اگر ما به ايران قديم دقيق شويم، مى بينيم وقتى امپراتورى عباسى هست، چندين
حكومت كوچك با هم در اقتصاد و سياست در رقابتند كه سبب رشد مى شود. پس رقابت،
تكثر و رشد با هم مى آيد، ولى بعد وقتى مغول وارد مى شود، جامعه را
يكدست مى كند و جامعه مى ميرد. يا در دوران صفويه تا زمانى كه در يك بخش
آن بين فلسفه، عرفان و فقه بحث وجود دارد، جامعه رشد و پيشرفت مى كند، ولى
وقتى كه فقها جلوى فلسفه و عرفان را مى گيرند و جامعه يكدست مى شود، ديگر
انديشه رشد نمى كند. پس رقابت و تكثر راهى گريزناپذير است.
در اينجا وقتى ما وارد مفهوم دولت و ملت مدرن مى شويم بايد ناسيوناليسم با دموكراسى
آشتى بكند و منافع طبقات تعريف شود و آكادمى هاى علمى و اصناف شكل بگيرند و البته
راه ديگرى وجود ندارد. از هر جا كه وارد شويم به همين جا مى رسيم و اگر
به اين نقطه شروع برسيم مى توانيم جامعه خوبى داشته باشيم. البته راه مى تواند
متفاوت باشد، ولى يكسرى الزامات مشترك وجود دارد و آن هم تنوع، رقابت و تكثر است.
با توجه به اين نكات، كسانى كه در جامعه ما حزب بدون صنف ساختند تبديل به يك
سازمان بسته ابتر شدند. بايد توجه كرد كه اقشار اجتماعى در ايران فرهنگى هستند تا
طبقاتى. يعنى اگر بخواهيم تقسيم بندى كنيم، نخست تقسيم بندى فرهنگى مى كنيم،
مثلاً بخشى شيعه و بخشى سنى اند. بعد تقسيم بندى اى كه مى توانيم
انجام دهيم، تقسيم بندى قومى است، اهل فلان قوم هستى يا نيستى. در صورتى كه
مثلاً در انگلستان چنين برش قومى وجود ندارد يا آنقدرها هم مهم نيست. ولى ما در
ايران ابتدا يك برش فرهنگى داريم بعد برش قومى و در نهايت يك برش طبقاتى.
دكتر شريعتى اين نكته را بسيار خوب متوجه شده و شروع به قشرسازى طبقاتى كرده بود. چون
قشر و طبقه پايه گذار صنف و حزب اند. در صورت عدم وجود اين پايه ها
حزب تبديل به يك سازمان بسته مى شود و صنف هم بدون ارتباط با اقشار تبديل به
چيزى مثل كانون نويسندگان خواهد شد، حال چرا كانون نويسندگان؟ چون اين كانون بايد
يك جمع صنفى باشد در صورتى كه در ايران اصلاً صنف شكل نگرفته است و كانون
نويسندگان تبديل به يك جمع فرهنگى با يك گرايش خاص شده است. دكتر شريعتى كار مهمى
كه صورت داد، اين بود كه به اقشار فرهنگى توجه كرد و گفت تشكيل اين اقشار يا طبقات
فرهنگى خود به خود صنف و حزب شان را به دنبال مى آورد. اينك در جامعه ما
اقشار متوسط گسترده اى پديدار شده است، ولى در اصلاحات مشخص شد كه اينان
سازمان يافته نيستند و راحت دستاويز مى شوند و آخرسر از بازى خارج مى شوند.
اما جبهه مخالف اصلاحات سازمان هاى سنتى خود را حفظ كرده است.
بايد توجه كنيم كه يكى از علل آباد ماندن اين ايران در قديم، وجود حكام محلى خوب بود.
در حالى كه به اين نكته كمتر كسى توجه مى كند. يعنى نخست وزير و حاكم
محلى خوب و دولت هاى پادگانى باعث شدند كه ايران اندكى نجات پيدا كند. دولت هاى
پادگانى، مثل غزنويان، سلجوقيان و خوارزمشاهيان به همه چيز مردم دست درازى نمى كردند،
خراجى گرفته و مى رفتند و اگر مردم ايالتى خراج مى دادند، كمى هم كار مى كردند
و حاكم محلى خوبى هم داشتند، ايالت يا شهر ويران نمى شد. ولى دولت مدرن
نالايق كشور را كن فيكون مى كند، چون همه چيز در دستان اوست. پس در ايران
قديم دولت هاى پادگانى، نخست وزيرهاى فرهيخته و حكام محلى خوب در مقاطعى
سبب نجات جامعه ايران شدند. خلاصه اينكه آن سيستم، تنوع را اين گونه حفظ كرده
و سبب تلطيف استبداد شرقى هم در جامعه گذشته ما شد.
حالا اگر دولت زورگو بود و قصد داشت تا مناطق و ايالات جديدى را ضميمه فرمانروايى خويش
كند تا باج بيشترى بستاند، حاكم محلى به انحاى مختلف (سياست، درايت، كياست، حقه بازى،
خواهش و تمنا و خلاصه هر دستاويزى) سعى مى كرد شهر و ايالت تحت نفوذ خود را
در امان بدارد و دولت مقتدر هم كنار مى آمد چرا كه درصدد خرابى و ويرانى همه چيز
نبود، چون بايد چيزى كاشته مى شد تا حاكم محلى بتواند خراج گرفته و به دولت
مقتدر بپردازد، از زمين سوخته كه خراجى بيرون نمى آيد. اما اين ويژگى ها
هم در دولت نالايق مدرن وجود ندارد.
شريعتى يك استراتژى ناخودآگاه در ايران ايجاد كرد كه از استراتژى حزب سازى و نهادسازى
صرف با اهميت تر بود و حالا جامعه ايران به واسطه تكنولوژى و صنف هاى
جديد به مرحله نهادسازى رسيده است.
دكتر شريعتى به لحاظ تئوريك هم سعى كرد، ديدگاه عدالت و رهايى را با ديدگاه ملى پيوند
زده و از آن سوسيال دموكراسى بيرون آورد. او اين امر را با توجه به سير تاريخى
ايران كه خوب شناخته بود، دنبال مى كرد. او از تاريخ اروپا آموخته بود كه
ابتدا اشراف صاحب حكومت بودند و هر كس داراى پول بود، حق راى داشت (تا جايى كه حتى
زنان تا دهه هاى اول قرن بيستم صاحب حق راى نبودند)، اما در ايران اول دولت
را با ابزارهاى مختلف مثل زور و اسلحه به چنگ مى آوردند، سپس ثروتمند مى شدند.
پس تفاوت
ايران و اروپا در اين در اين بود كه در ايران هر كس صاحب زور بود، در دولت بود،
اما در اروپا هر كسى پول داشت، صاحب دولت بود و اين امر موجب تصلب دولت ها در
ايران شده كه اجازه نهادسازى را به جامعه نمى دهند، ولى در اروپا ناچاراً
بايد اجازه تشكيل نهاد را بدهند تا بتوانند به حكومت برسند و دكتر شريعتى اين
تفاوت را خوب درك كرد. بنابراين ما در ايران نمى توانيم از طبقه و صنف شروع
كنيم، بلكه بايد از فرهنگ، صنف و سياست آغاز كنيم. به دليل اينكه در ايران همان
طور كه اشاره رفت طبقه اى مثل كارگران (كه خودشان را به عنوان طبقه كارگر نمى شناسند،
بلكه از نظر فرهنگى خود را كشاورز مى پندارند) وجود ندارد. متأسفانه گروه هاى
بعد از شريعتى به خاطر تأثير لنينيسم اين نكته حائز اهميت را متوجه نشدند. اكنون
ما در دوران گفتمان سوم قرار گرفته ايم. البته ما به يك نوع سوسيال دموكراسى
قائليم، يعنى اقتصاد بازار آزاد را در ايران تحققى نمى دانيم، ولى به ايجاد
نهاد و صنف معتقديم همان طور كه به بازسازى هويت فرهنگى هم مصر هستيم. اما اين
دوران جديد را بايد تكاپو كرد و يكى از راه هايش اين است كه بايد جريانات
روشنفكرى را نقد كرد تا به نتيجه برسيم و در اينجاست كه سه زاويه بحث پيدا مى كنيم.
۱ _ بحث هاى نظرى كه داراى دو رويكرد مدرنيته و سنت است كه شامل مذهب هم مى شود.
۲- بحث هاى سياسى و استراتژيك. ۳- بحث هاى سازمان اجتماعى.
اگر روشنفكران ما اين سه زاويه بحث را با هم پيش ببرند، دچار توهمات نشده و مى توانند
از بن بست و انفعال در برابر ورود تفكرات نو و بيگانه با تمدن پهنه ايران زمين،
رهايى يابند.